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但是，涅盘并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说：夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。(语出僧肇《维摩经注》卷七)佛家用到彼岸的比喻，表示得涅盘的意思。道生说：言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非末到，方是真到。此岸生死，彼岸捏盘。(同上，卷九)他还说：若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。(同上)

这大概也就是道生的佛无净土论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。

有一篇论文题为《宝藏论》，传统的说法说是僧肇所作，很可能不是他作的。其中说：譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所感，即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。(《大藏经》卷四十五)意思是说：假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所迷感，所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子，而不为任何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。

这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比喻，后来佛家经常使用。佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。有些人，由于无明，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的：迷则为凡，悟则为圣。

道生的理论中，还有一阐提人(即反对佛教者)皆得成佛义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅盘经》直接冲突，由于道生提出此义，就将他赶出首都南京。若干年后，当大本《涅盘经》译出后，其中有一段证实了道生此义。慧皎(554年卒)在道生的传记中写道；时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。(《高僧传》卷七)

慧皎还告诉我们，道生曾说；夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，人理则言息。若忘筌取鱼，始可与言道矣。(同上)这也就是《庄子》说的：筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。(《庄子外物》)中国哲学的传统，把用词叫做言筌。按照这个传统，最好的言说是不落言筌的言说。

我们已经知道，在吉藏二谛义中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落入言签，因为他把它说成了心，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅盘经》的影响，《涅盘经》很强调佛性，所以他接近性宗(宇宙的心宗)。

由此可见，在道生时代，已经为禅宗作了理论背景的准备，在下一章便知其详。可是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕之中。

在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论，使我们想起孟子所说的人皆可以为尧舜(《孟子告子下》)。孟子也说：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。(《孟子尽心上》)但是孟子所说的心、性，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。

宇宙的心的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有心，没有宇宙的心。道家的道，虽如老子所说，是玄之又玄，可是还不是宇宙的心。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有心，而且有宇宙的心。